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北宋初年，四川成都出現了“交子鋪戶”，存款人把現金交付給鋪戶，鋪戶開一個存款憑據，當存款人提取現金時，每貫付給鋪戶三十文的利息。這種臨時填寫存款金額的紙券稱作“交子”。宋仁宗天聖元年（1023年），政府設益州交子務，由京朝官主持交子發行，並“置抄紙院，以革偽造之弊”，嚴格其印製過程。這便是我國最早由政府正式發行的紙幣“官交子”。它比美國、法國等西方國家發行紙幣要早六七百年，是世界上發行最早的紙幣。
清至中華人民共和國成立前，一種介於錢莊與銀行之間的舊式金融組織開始出現，城北稱為“山西票號”。南幫票號源豐潤，曾在新加坡設分號。晉中富商榆次常家的“獨慎玉”商號，曾在莫斯科設分號。
“若把中國經濟史上種種出自中國人自己發明的方法和製度等，一一羅舉，亦足增長國人之自信。”錢穆在講到中國的經濟史時，提到一種國人常有的誤解：認為中國曆來鄙視經濟，也不重視工商業發展，因而中國的經濟製度和發展水平必然低於西方資本主義國家。要消除這種誤解，首先就要明白中國傳統對經濟問題的主要觀點，即是物質經濟在整個人生中所占地位如何。
生活需要經濟的支撐，但我們對物質經濟的需要是有一個限度的。錢穆稱此限度是“經濟之水準”。倘經濟水準超出了必需限度，對人生屬於不必需。這種不必需的經濟，他稱之為是一種“超水準之經濟”。低水準的必需經濟，對人生是有其積極價值的，可是不必需的超水準經濟，卻對人生並無積極價值。不僅如此，甚至會產生一些反作用。因為它隻提高了人的欲望，但並不是提高了人生。“領導人生向上者，應非經濟，而實別有所在。”錢穆對中國經濟觀如是總結。
就像現代社會中，物質文明發展到了一個頂峰，所有的東西都極盡人能去做到精致、奢華。有人說“女人的衣櫃中永遠缺少一件適合自己的衣服”，而男人對車、房、權力的追求也不亞於女性對美麗的物化欲望。不知道從什麼時候開始，我們提到優質的生活已經變成一種奢侈生活的新說法，越是在追求物質的滿足，人內心越容易失衡，所以現代就普遍出現了所謂的“都市征候”。
中國以農立國，農業生產關係到衣食住行，是人生所最必需的。西方的著名心理學家馬斯洛的需要層次理論，也將生理需求作為最基本。若一個社會脫離了農業，就無法生存，就要食不果腹、衣不蔽體。但是西方的情況與我們不同，農業在他們生活中的重要性遠遠不如我們，所以我們就看到了中西方社會、政治、經濟等一係列領域的重要差別。
中國是個大陸農國，物資供應大體上可以自給自足。也正因為我們在經濟需要上易於滿足，於是中國曆史“很早就輕鬆地走上了一條人文主義的大道”。所謂人文主義，指的是中國曆史上各項經濟政策，都根據全體人群的生活意義與真實需要來作決定。現代資本主義社會中，人生似乎轉成追隨在經濟之後。經濟為主，而人生為副，這是一種本末倒置。
正因為我們很容易就自給自足，中國的曆史傳統在談及經濟問題時，特別注重於“製節謹度”這四個字。錢穆對此的解釋是：中國人的傳統意見是，不能讓經濟脫離了人生必需而放任其無限發展，以免成為對人生一種無意義的累贅。
既然中國傳統社會沒有將重點放在發展經濟上，而是在於追求人生的提高，藝術品和裝飾也就相繼發展起來。“遠的如古代商、周之鍾鼎、彝器，乃至後代之陶瓷、器皿，絲織、刺繡，莫不精益求精，不在牟利上打算，隻在美化上用心。即如我們所謂文房四寶，筆精墨良，美紙佳硯，此類屬於文人之日常用品，其品質之精美，製作之纖巧，無不遠超乎普通一般實用水準之上，而臻於最高的藝術境界。……又如中國人的家屋與園亭建築，以及其屋內陳設，園中布置，乃及道路橋梁等，處處可見中國經濟向上多消化在美育觀點上，而不放縱牟利上。”錢穆如是說。
思想上的主張影響了經濟製度，社會的各個方麵都是不可分割的整體。政治史、社會史也可以作為研究經濟史的角度；在中國曆史的傳統與其特殊性當中，中國的經濟思想才能夠漸漸浮出水麵。
政治，不過是學術的傀儡
中國曆史上的傳統理想，是由政治來領導社會，由學術來領導政治。而學術則產生於社會下層，不受政府控製，如此一上一下、循環貫通，中國曆史才能穩步向前。學術的興衰和健康與否，關係著社會的盛衰好壞。
追溯古代典籍，可以說中國史上第一個用學術來指導政治的人當屬周公。西方哲人柏拉圖在他的《理想國》中曾對他心目中的政治領袖有一個素描，而周公正基本上符合了柏拉圖的理想。他充滿智慧，但不是“哲人王”，而是以攝政的身份來管理政治。錢穆說周公是“以一學者哲人身份，來建立了西周一代的政教禮製，奠定了中國此下數千年的優良基礎”。
周公主張以禮樂來治理國家，頒布了《周禮》。“尊天、敬德、保民”為核心，是我國“以德治國”的思想之端。孔子稱讚周公的主張，並以複興周公之道為畢生的理想。《論語》中記載：“甚矣吾衰也！久矣吾不複夢見周公！”孔子對周公的衷心和仰慕之情溢於言表。在政治上，孔子雖不得意，但他在學術上的影響則是根深蒂固、牢不可破的。可以說中國此後的全部學術史，均以孔子及儒家思想為主幹。所以錢穆說，以學術來創立政教製度者，以周公為第一人，而孔子繼之。
中國的學術發展很繁榮，但是與西方不同的是，中國曆史上少有盧梭、孟德斯鳩式的理論家。是中國的政治學術發展較晚嗎？錢穆回答道，中國學術思想不尚空言。
俗話說“光說不練假把式”，隻有坐而言、起而行，才能有真正的價值。若徒言不行，縱然著書立說，也隻是紙上加紙，這樣的人向為中國人所輕視。“古者言之不出，恥躬之不逮也。”中國舊傳統隻言“學術”，或言“學問”，不言“思想”。西方純思辨的哲學，由言辯邏輯可以無限引申而成一套完整的大係統大理論的人，在中國學術史上幾乎絕無僅有。
《論語》開篇便有：“子曰：學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這便是孔子對於全部人生的一項提綱挈領的敘述。孔子觀察日常人生，然後將為人處世的親身經驗記錄下來，這不是純思想或純理論的哲學。要領悟這句話的真諦，也需要投身於實際生活中，親身體驗一番，你必真做到“學而時習之”的功夫，才能體驗出此心喜悅之情，這是第一步。繼此以往，然後“有朋自遠方來”，便覺無比快樂，此為第二步。更進而達到“人不知而不慍”的境界，此為第三步。每一步都是層層遞進，息息相關。中國人講學問，無論說知難行易、知易行難還是知行合一，都是將知與行兩項連在一起，“知行”兩字並重。
有人說，自從周公定禮而孔子闡發之後，中國人的學術便無進步可言。的確，周禮之後，再沒有超過它的新思想出現了，但這並不能說明學術沒有進步。中國傳統學術所麵對的，是一種瞬息萬變、把握不定的人事。如舜為孝子，周公亦孝子，閔子騫也是孝子，他們都在不同的環境與不同的對象麵前，各自實踐孝道。但我們不能因舜行孝道在前、周公在後，便說周公孝得更進步些，也不能說閔子騫又比周公孝得更進步些。
“修身、齊家、治國、平天下”這是中國傳統學術的一大取向，也因此，錢穆認為，可以將中國的學術分為兩大綱，一是心性之學，一是治平之學。心性之學也可說是德性之學，即正心、誠意之學，此屬人生修養性情、陶冶人格方麵的；治平之學，也可稱為史學，這與心性之學同樣是一種實踐之學。但我們也可說心學是屬於修養的，史學與治平之學則是屬於實踐的。弄清這兩種分法，也是我們了解中國學術的一個基礎。
我們評價三國時代的曹操與諸葛亮，多不專注重在其事業上，也不專注重在其文章學問上，主要是自此兩人之內心境界與德性學養作評判。這樣的評判標準，也正是中國學術大傳統的主要精神所在。
諸葛亮六出祁山，在功業上並無大成就，但是他對領袖的忠貞，他“鞠躬盡瘁，死而後已”的仁心誠意，備受後人崇拜。當他高臥隆中時，抱膝長吟，自比管仲、樂毅，然又隻願“苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯”。待劉備三顧草廬，他才決定出山輔佐劉氏。這種自矜與自重，也是後人非常仰慕的。至於曹操，他曾說：“寧我負人，毋人負我。”別人評他是“治世之能臣，亂世之奸雄”。盡管他能橫槊賦詩，是建安文學之首，又在政治、軍事各方麵超出同輩中人，很多人說曆史上真正的詩人政治家唯屬曹孟德與毛潤之兩位，但是曹操還是備受後世之譏嘲與輕視。
中國人認為，心性修養是著書立說或建功立業的根本，人格德性才是區分高低貴賤的標準。學術絕不是離開了現實生活的清談，而是與現實密切相關的人生態度。政治背後是學術的知道，學術背後是心性的錘煉，心性的背後是道德的約束。研究中國的政治，既要看到當時的主流學術，又要看到這種學術背後的道德觀。
盛衰得失辨英雄
史家的功績，不僅在於完成了一部史書，而在於這本史書將會帶來的作用—催生新的曆史人物。比如司馬光著《資治通鑒》，就為後來毛澤東反複研讀，毛澤東之所以能成為一個開天辟地的人物，其中不能說沒有《資治通鑒》的影響。
我們研究曆史，最終是希望能從曆史中找到解決現實問題的答案，到最後，還是想將現在的人培養成“曆史人物”，不斷地開拓創新，給人類帶來更大的幸福。人是曆史的主角。研究曆史，應該從人入手，然後回到人身上。
在文學史上，最受後人推崇的三位是屈原、陶淵明與杜甫。屈原得不到君王的信任，最後吟詩上下求索、懷沙自沉汨羅；陶淵明寧肯帶月荷鋤、東籬把酒，也不想在官場樊籠中多停留一日；杜甫更是“奈何明月照溝渠”的一個注解，他有“致君堯舜上”的豪情，卻隻能麵對“國破山河在”的現實，仰慕詩仙李白卻得不到熱情的反饋，雖立誓“語不驚人死不休”，但在有生之年沒有感受過一天文豪的得意。這三個人都是失意的人，卻均以赤忱之心、神來之筆，表達出了他們各自的心誌。
熟語中有“誌士仁人”一詞，人若無誌，縱然有才也不能算賢士。但其所誌，也正貴在此“仁”字上。孔子說“吾十有五而誌於學”，又說“匹夫不可奪誌”。有仁誌便是立德，不論在盛世還是在亂世都是如此。而且，生於亂世的人，因為沒有機會立功立言，往往更能體現出他的誌與德來。
中國曆史上的仁人誌士首推孔子，但他生於春秋末期的衰亂之世，王道已盡，時代將變。孔子以後，如孟、荀、莊等諸子生於戰國，他們的時代更不如孔子。兩漢社會勝過先秦，但論有影響的曆史人物，較多出現在動亂的東漢時期，如經學大師鄭玄，身經黨錮，下接東漢末年之亂，而死在獻帝建安五年（200年）。唐代人物，開元以前不如天寶以後。宋代衰貧，但文豪大家輩出，以朱子為最。元初有王應麟、胡三省與馬端臨三大史學家，王陽明出世時的明代，已是衰象呈露、大亂將起。明亡之後有顧炎武、黃宗羲、王夫之三大儒，都堪稱中國曆史上的偉大人物。
以上林林總總的人物，都生於亂世，卻超越了所處的時代局限，影響到後世。這便是錢穆所說的“能主持一時代，而又能開創一時代之大人物”。錢穆自己也生於一個內憂外患的時代，他的觀點不僅超越了當時人對曆史的認知，將來還會幫助中國人重新認識傳統，重新找回適合我們的道路。
研究曆史人物，最後的落腳點還是在現實的人生上。“彼人也，我亦人也，有為者亦若是”，既然同樣有這樣不短不長的一生，我們也應當相信人皆可為堯舜。如果沒有見賢思齊的誌向，那麼古人是古人、曆史是曆史，與我全無關係，這樣研究也不會有結果。
“我們今天所處的時代，或許比曆史上任何時代更衰更亂。可是我們的處境，比起古人來，實未見困難更甚。”錢穆如是說。但他相信，如果當時的中國人都能設身處地、平心靜氣去研究曆史上那些處於衰世亂世的人物，那些不得誌而失敗的人物，甚至是那些如顏淵般無表現、無作為的人物，就會知道今天的天下興亡與否，匹夫有責。脫離現實的空想，縹緲空疏的學術，隻會讓人嗟歎終老，辜負這亂世賦予每一個人的那份責任。
叔齊伯夷之誌、阮籍嵇康之狂、王安石司馬光之爭辯，似乎都與我們的生活相隔太遠。這些人不寫進曆史，我們還是要繼續生活，但曆史的大命脈正在這樣的人身上。中國曆史的偉大之處與可愛之處，正在於有這樣的人來解釋人生的精髓，或許我們的身邊乃至我們自己，都能感受到那些藏在史書中的人生，能感受到時代的責任。
地理與文化的相互成全
我們為什麼會是今天這個樣子，我們為什麼要說著這樣的話，穿這樣的服裝，有這樣的飲食與習慣？要回答這樣的問題，就必須了解我們生活的地理環境。同樣是麵粉，西方人用來烤成麵包，我們卻揉成包子饅頭，這絕不僅是思維方式的不同，地域差異也是一個潛在的操盤手。
天時、地利、人和，是我們認為可以辦成大事的條件。人在天地之間，如果說天代表著一種共同性，地就代表著一種差異性，不同的地域會孕育不同的文化，非洲人不同於愛斯基摩人，希臘人迥異於蒙古人。不同的地域也隻能培養出特定的人物。孔子不能出現在印度，釋迦牟尼不能出現在耶路撒冷，耶穌亦不能出現在中國，地理和曆史是人的雙重限製。
提到中國的幅麵遼闊，我們可能沒有準確的概念，但若說我們的四川麵積相當於法國、陝西的麵積相當於英國、雲南比德國略大，可能就又能體會得深一些。有人說中國的地理位置決定了我們不容易分成小國，但看一條多瑙河及其支流可以流經歐洲十多個國家，為何長江黃河、秦嶺太行沒有將中國分割成不同國家呢？可見這也不僅是天然屏障的關係，地理背後文化的黏合性更加強大。
在十八世紀歐洲的“中國熱”中，法國的伏爾泰是最關注中國的思想家。他稱頌中國地大物博、人口眾多、曆史悠久、政治開明、道德高尚……總之，中國是世界上治理得最好的國家，中華民族是世界上最智慧的民族。德國數學家萊布尼茲對中國的讚美更是熱情：“我相信，如果需要挑選一個精於辨識各民族的優點，而不是精於鑒賞女神的美麗的評判員，那麼金蘋果就應該獎給中國人。”
對於習慣各自為政的歐洲人來說，中國最能衝擊他們的便是遼闊的土地和眾多的人口。這是最直觀，也是最重要的一個差異。中國沒有像基督教那樣的宗教，但又似乎有很多信仰，中國文字在歐洲人眼中非常難懂，他們甚至認為這是導致中國科技落後的原因。對於西方文化來說，中國不是另一個國家，而是另一個世界，這種文化巨大差異，也可以從中國文化的地理傳播來看到一條脈絡。
一種文化長久停滯在某一個區域內，便很難突破和前進。但如果像流水一樣隨時變動，就能產生出新的浪花來。中國曆史上每經一次大亂，必有大批人士，由其原地址流亡遷徙到新的區域去。這種遷徙，就成為文化的流動。
西漢末年，長安殘破。東漢末年，洛陽又一片荒墟。五胡之亂，一部分中國人遷往遼東，一部分遷往西涼。待到北朝興起，進入中原的北方少數民族和中原的漢族再彙合起來，便產生了新生命。其大部分遷往長江以南的中原人民，則形成東晉與南朝。此下南北朝再經彙合，即有唐代新盛運興起。
文化的新生，需要新地域的培養。佛教傳到中國，在慧能的弘揚下形成的禪宗南派，成為佛教後起的一大派。儒家從北方傳到南部，便在宋代之後產生了一批新儒家。可以說朱子就是南方人物中最有影響力者，而此後重要的思想家，也多出自南方。至近代，南方影響更大。如太平天國起於粵，而平定太平天國的多是湘人。民國開創，孫中山、蔡鍔，都生在湘粵，毛澤東也是湘人。
在人文興衰的這條地理路線上，我們便可看出中國文化能綿亙四五千年、長盛不衰的原因。中國文化的新生與新力量，大體都在新地麵、新疆土上產生的。因此錢穆說中國文化的發展，正是隨著新地域的轉進而擴大的。