在德育和美育的關係研究方麵，人們往往將比較多的注意力放在美育的育德功能（即美育對德育的作用）的說明上。德育對美育作用的說明往往較少關注。其中一個重要的原因是德育對美育作用的解釋必須特別注意分寸，否則就會出現將美育活動德育化，從而葬送美育也葬送德育的後果。但是，解釋需要小心與解釋的必要性並不矛盾。本文希望通過德育對美育作用的探索對於這一理論問題的思考有所裨益。
德育對美育所具有的輔助作用至少表現為美育過程之外和美育過程之內兩個方麵。但是德性在審美創造與欣賞活動中的作用主要是內在（或潛在）於主體的精神結構和活動過程之中的，德育對美育的促進作用也主要表現在審美（教育）過程之外。所以德育對美育所具有的輔助作用也應從美育過程之外的作用闡釋開始。
一、美育過程之外的作用
德育對美育的作用首先是在美育過程之外的。所謂美育過程之外，即德育通過對主體的原創性狀態、原創性的活動的改造去實現美育的作用。所謂原創性狀態，是指審美主體在進入美育過程之前主體已有的心理儲備狀態，如主體深層心理結構、審美觀念等等。
（一）原創性狀態之一：“集體無意識”
我們知道，人類通過社會性的實踐活動作用於自然，一方麵使客體自然“人化”，另一方麵也使主體自然也就是人自身實現“人化”。這個過程中，一代一代自然和社會科學的智慧一方麵通過書籍、工具、器物等信息載體流傳下去，並實現不斷增殖的文化進化，另一方麵作為智慧形式在主體身上一代代積澱所帶來的主體“認知結構”的進化。正因為如此，盡管人的認知結構從類的實踐過程看是一種獲得性遺傳，具有後天性，但對於個體來說，卻具有先驗性。除了認知方麵，當勞動對象以其形式的改變使主體滿意或不滿意時，主體的反映形式就不再是認識而是情感和情緒——“審美心理結構”也由此產生。人類審美方麵的體驗通過藝術品、藝術與美學理論以及主體心理結構積澱下來，也經曆了一個與認識結構相似、兼容的積澱過程。
最後，人的需要不僅有個體的，而且有社會的、群體的。社會發展需要個體需要和群體需要的協調，否則個體和類都無以發展進化。個體和群體乃至於類的這種關係協調的智慧既作為倫理規範、價值體係在典籍及習俗中流傳下來，也作為一種心理成分積澱下來，形成所謂“倫理心理結構”。這樣，無論真、善、美，人類的文化成果都是既通過外在客體文化載體積澱下來，也通過內在主體文化載體（主體的文化心理結構）積澱下來，.成為類及個體生存和發展的曆史前提和基礎。而主體身上三種文化心理結構內在積澱的過程既與外在文化積澱同步，同時三者本身也是同一過程相互交融、滲透和統一的不同側麵。
換言之，在統一的心理形式上，認知、道德和審美心理是相互溝通的，因而任一心理要素的變化都可能通過心理形式的中介而影響其他要素。
心理學上的許多理論與美學上的“積澱說”都有一致或相似之處。例如弗洛伊德、榮格和馬斯洛等人的理論。弗洛伊德將藝術活動歸結為與生俱來的本能衝動得以“升華”的結果。
弗洛伊德認為，本我中的“潛意識”是一口包括性衝動（力比多）等生理本能欲求的“沸騰的大鍋”，藝術創造或欣賞都是以“升華”的方式使這些潛意識的需要得到實現的渠道。榮格將潛意識進一步推進到所謂的“集體無意識”。集體無意識就是所謂的人類心理中沉積下來的早期生活的“族類經驗”。榮格認為藝術活動，無論是藝術創造還是藝術欣賞，主體隻有觸動了集體無意識等內心深處，才可能獲得真正的審美體驗。“潛意識”、“集體無意識”等概念與上述認知、道德和審美的“心理積澱”有相似之處。馬斯洛屬於與分析學派不同的人本主義心理學派，基本上對弗洛伊德和榮格的分析心理學持批評的態度。原因是他認為分析心理學關注了太多的生理需要及人的病態心理。馬斯洛將健康人格作為研究的中心，他把人的需要劃分為基本需要和高級需要、超越性需要等層次，較多地關注了人的高級需要、超越性需要，認為這一需要是一種常常被忽視而又不能忽視的“似本能”。道德、藝術、宗教等方麵的需要，都是一種與生俱來的似本能。似本能既是人與生俱來的本能，但又極易被忽略。而當似本能被忽略、超越性需要不能得到滿足時，人就會有枯燥、無聊、空虛、更具有攻擊性等等特征，產生所謂的“超越性病態”。如果將上述三位心理學家的觀點加以綜合的話，我們可以認為，人類是有生物性遺傳也有社會性遺傳的。審美心理圖式中有先天的心理形式存在，隻有經由、觸及這一心理層麵，才會有真正的審美或立美活動存在。而審美心理圖式與道德、認知的心理圖式是聯係在一起的，“集體無意識”可以寬泛地理解為這樣一種綜合起來的心理圖式。一旦我們對集體無意識的形成有所影響，最終這一影響或多或少會影響到審美活動本身。
這樣，德育通過對主體的原創性狀態、原創性的活動的改造去實現對美育的作用，首先是指狹義或廣義的德育作為道德生活實踐的組成部分，曆史地影響了人類的綜合心理形式。或者，我們可以這樣說，德育工作曆史地影響了不同民族或整個人類的“集體意識”，因而在每一次審美活動和審美教育進行之前，曆史上的道德生活與道德教育參與了審美活動主體的心理塑造；同理，今天任何一種真正意義上的道德教育，作為那種刻骨銘心的心理過程也將對未來人類的包括道德心理、審美心理在內的綜合心理結構產生潛移默化的影響——當然，這一過程將是漫長和不明顯的（以千、百、萬年而不是以一兩代計），就像曆史上發生過的那樣。德育對美育的這一影響是通過對立美、審美主體的“集體無意識”或心理形式的影響去實現的（類似於“國民性”的改造），所以是審美過程或美育過程之外的作用。許多美學家都曾經注意到道德與審美在綜合心理層麵上的聯係。英國美學家舍夫茨別利就認為，審美與道德雖然不同，但審美能力和道德能力都是心靈理性的一種審辨力，即所謂“內在的眼睛”。道德善惡可以在行動中直接感覺到，而直接感覺到，就證明審美與道德能力的心理上的溝通。美國美學家桑塔耶納也認為，道德上的“良知”作為“天性的敏感”本身就是一種審美能力。當誠實、廉潔等道德原理“取得直接的威信”
時，“天性的敏感”就可以對他們作出反應。“這種反應在本質上是審美的”，“這種審美的敏感本應稱為道德的敏感……這就是‘美善’，是道德的善的審美要求。這也許是人性中最美麗的花朵。”道德感與美感的上述溝通可以促使我們從兩個維度考慮問題。第一，美育可以具有育德的功能；第二，德育對美育也有一定的輔助作用——不過，這一作用是以一種“天性的敏感”之類的心理中介為前提的。所以，對於德育來說，美育的育德功能不可輕視；對於美育來說，德育通過綜合心理形式對美育的影響也是不可忽略的重要因素，問題的關鍵在於如何形成“天性的敏感”這一主體的原創狀態。
不過，“人類普遍的審美心理形式結構雖說是超生物的，卻不是超社會的，它總是交融滲透著具有一定時代社會曆史內容的審美觀念、審美趣味、審美理想……”所以，除了對作為“原創狀態”之一的審美主體的心理形式方麵進行討論之外，我們還必須對審美心理的內容方麵進行必要的考察。
（二）原創性狀態之二：審美觀念的建立為什麼“人類普遍的審美心理形式結構雖說是超生物的，卻不是超社會的”？
主要的原因是：第一，如上所述，即使是在審美心理的形式上，所謂“積澱”，也就是社會實踐的曆史的作用。道德、審美、認知等等因素及其構成的綜合心理形式都是人類整體社會實踐的產物。沒有曆史上的道德活動、審美和立美實踐操作，當然就不可能有道德和審美上的任何的“天性的敏感”。人類優越於動物的心理形式來自人類優越於動物的活動（實踐）的性質。第二，在心理內容方麵，人之所以能夠發現審美對象之中的美感和道德感，創作主體的德性之所以能夠作用於立美創造，審美主體的德性之所以能夠影響審美活動的全過程（從期待、動機，到填空與還原，到欣賞的高潮），都需要通過一定主體的審美觀念去實現。而審美觀念的建立是與具體和曆史的社會實踐，與社會生活、道德生活、道德教育等等直接聯係在一起的。
正如英國藝術哲學家科林伍德所說：“沒有藝術的曆史，隻有人類的曆史。”
這裏所謂的“審美觀念”是廣義的，即它的主要內容包括狹義的審美觀念（審美價值觀）、審美趣味和審美理想。審美價值觀是一種與審美感性相聯係的審美理解、判斷的理性能力；審美趣味則是一種情感與理性相統一的審美選擇、評價的能力與傾向；審美理想是審美觀念的最高形式，它指的是審美的意象、範型、標準，是一種借助想象等機製實現的對於美的最高的追求。“無論是偏重於理性的審美觀念，偏重於情感的審美趣味，還是偏重於想象的審美理想，由於它們直接與社會生活、文化、心理的關聯，當其滲透在審美心理結構之中並引起審美心理各種因素組合發生變化，無不帶有時代、民族、階級的印痕”。“時代、民族、階級的印痕”會表現在審美價值、趣味和理想的各個方麵。
關於審美觀念的時代性，一個典型的例證是藝術史上女性人體的造型。從彌羅島的《維納斯》（古希臘）的形體與精神的和諧到中世紀女性造像對肉體的盡力貶低，再到文藝複興時期《西斯庭聖母》的世俗化造型，分別反映了三個不同曆史時期人們的審美觀念、趣味與理想。普列漢諾夫說過：“基督徒有他們自己的關於女人外形的理想。這種理想從拜占庭的聖像身上就可以看到。大家知道，這些聖像的崇拜者對彌羅島的維納斯都表示極大的‘懷疑’。他們把所有的維納斯都叫做女妖，隻要有可能就到處加以消滅。”彌羅島的《維納斯》、拜占庭式的聖像、《西斯庭聖母》分別代表了古希臘、中世紀、文藝複興三個不同時期的審美觀，而這些審美觀的形成與三個不同曆史時期的社會精神狀況直接相關。
關於審美觀念的民族性與階級性，藝術史上也不難找到有力的證據。黑格爾說：“中國人的美的概念和黑人的不同，而黑人的美的概念和歐洲人的又不同，如此等等。如果我們看一看歐洲以外各民族的藝術作品，例如他們的神像，這些都是作為崇高的值得崇拜的東西由他們想象出來的，而對於我們卻會是最凶惡的偶像。”說的就是審美觀的民族性。審美活動如作為階級社會精神生活的一部分，則必然會產生審美觀上的階級性。