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和西方基督教隻講未來天國而不注重現實世界不同，孔孟諸子所信仰的，是現實人生，而不在求未來和出世。對於當時的四夷外族，中國的文化也是敞開的，隻要能交流，就歡迎他們進到我們疆界裏麵來。中國那時的農業文化，還沒有辦法推進到沙漠、草原、高山地帶去，因於生活的方式不
同，而文化是不能勉強相同的，沒有方法來讓外族也接受中國人理想的生活和文化，暫且求得和平相處就行。
未來人類世界的前途，是該永遠分裂還是該融和相通？我們都認為，世界是應該和諧相處的。因為錢穆說，未來的大同世界，非采用中國理想、走上中國人的曆史道路不可。因為世界上唯有中國人無地域偏見、民族偏見，能在一個文化大理想下，融通各地域，調和人群。所謂超前的“地球村”，錢穆認為，在我們先秦時代，便已經存在了。
成為一個真正的中國人
盧溝橋事變之後，國共兩黨建立統一戰線，聯合抗日。這時全國實施總動員，教育也隨著抗戰的要求調整。1938年7月28日，蔣介石作了題為《革命的教育》訓詞，他說：“所以曆史和地理的教育，實在是我們革命建國中心科目，不論在各級學校和公民教育上都應該特別注重。……使各級學生和國民對於我們的過去和現在都有明確的認識，對於我們國家的將來都有堅決的自信。”訓詞之後，教育部著手改編中小學語文、史地、常識諸科的教材。
不久，在西南聯大任教的錢穆就讀到了蔣介石的訓詞《革命的教育》，他深受感動。當時他正在寫《國史大綱》，可以說是對曆史的另一種解讀，為抗戰中的中國人加油打氣。三年之後，錢穆撰文分析了曆史教育上存在的一些問題。
在錢穆看來，要做一個真正的中國人，唯一的起碼條件，就是誠心愛護中國，對國家民族的傳統精神和傳統文化有所認識了解。而這也正是曆史、地理教育最大的任務。
身當革命的大時代，在一切從新估價的呼聲之下，國史傳統不易把握的困難更加凸現出來了。但是越是新的改進，越需要舊的認識。越是覺得國史難理的時候，越是能體會到國史需要重新整理和認識的必要。
在錢穆當時，凡是有關改革現實的，幾乎無一不牽涉到曆史問題上去。隻可惜絕大部分人所牽涉到的曆史問題，幾乎無一不陷於淺薄。錢穆痛心地說：“我們這一時代，是極需要曆史知識的時代，而又不幸是極缺乏曆史知識的時代。”
當時，“中國自秦以來兩千年的政體是一個君主專製黑暗的政體”這樣的觀點屢見於教科書。但錢穆說，這絕不是曆史的真相。中國自秦以下，是一個君主一統的政府，但絕不是君主專製。因為如我們前麵所分析過的，相權一直是皇權的製約，而直到明代，中國才沒有了宰相。人才的選拔，官吏的升降，刑罰的判決，賦稅的征收，這些都有傳統客觀的規定，不是帝王輕易能搖動的。
“要吸收外麵的養料，不該先破壞自己的胃口。”但是錢穆生活的時期，有人笑林則徐是頑固糊塗，這無異於站在外國人的立場，說自己的不是。像這樣不知道中國、不愛中國的人，便算不得是一個“真正的中國人”。
不知道中國，還有一個表現就是不知道中國的地理。秦漢之前，遼河流域就已經和中國有密切的關係了。直到明代，遼河兩岸全是明代疆土。清兵入關以後，不許漢人出山海關，稱遼、吉、黑作關“東三省”。日本人把清代所稱關“東三省”叫作“滿洲”，又常以滿鮮、滿蒙並稱。“世界上不了解真相的人，還以為滿洲人在其本土滿洲自立一國。”如果我們自己也不明白，跟著一起叫，隻會讓國土分裂。
歪曲曆史來作一時的宣傳要不得，但當前流行的一套空洞淺薄乃至於荒謬的曆史敘述，更需要有識之士來澄清。曆史教育，就是讓中國人知道真正的中國史，好讓他們由真正的知道，而發生真正的情感。
中國文化是世界上綿延最久展擴最大的文化，近百年來的中國，不幸走上了一段病態的階段。更不幸的是，中國史上的這一段頓挫時期，正與歐美人的一段極盛時期“狹路相逢”。當時國內大多數知識分子愛國憂國的時候，震驚於西洋勢力，不免而對本國傳統文化發生懷疑，甚至是輕蔑、咒罵。錢穆質問：若非我民族傳統文化蘊蓄深厚，我們用何種力量團結四萬萬五千萬民眾，與強寇作殊死的抵抗？
無文化便無曆史，無曆史便無民族，無民族便無力量，無力量便無存在。所謂民族力量，本質是一種文化力量。如果我們空喊一個民族，而不知道做民族生命淵源根柢的文化，皮之不存，毛將焉附。
因此，錢穆說曆史教育的最重要責任，不在於向民眾宣傳愛國，而在於讓人民重新尊重曆史，尊重我們的前輩，尊重自己。
錢穆的這一番發自肺腑的曆史教育探討，對我們今天的國民教育仍有重要的意義。如近代人那般自卑、不承認傳統的價值，這樣的現象說明了當時的曆史教育失職。而像今天這樣一味說我們“地大物博、曆史悠久”，卻又不知道悠久的曆史中究竟有什麼東西，不也是一種曆史教育的偏差？
賢者的意見勝過多數人的意見
西方人說我們中國人沒有民主的觀念，做什麼事情都是領導說了算，不尊重大多數人的意見。從曆史來看，這種說法似乎很有道理，因為我們確是沒有什麼多黨競選之類的傳統。
如果有一個事情爭論不休，西方人可能會說“讓我們投票吧”，但是拿到中國人手裏，我們可能會說“讓我們聽某某來說，看他覺得誰有道理”。而這個“某某”，一定是在大家眼中公認的德才兼備、知書達理、斷事公正的人，還常常是上了年紀的老者。像這樣的人便可以稱為“賢者”，賢者的意見，能讓人心服口服。
中國人的傳統，就是向賢人求意見，或者是請賢者來決斷。春秋時即有“賢均從眾”之說。哪一人賢，就采納哪一人的意見，假若雙方均賢，則再來取決於多數。墨家強調“尚賢”，崇尚賢能，“能為上”，主張能者執政，公平競爭，能者上，庸者下，唯才是舉，以能力選人。而儒家雖然提倡中庸，也以“德為上”，推崇道德上的賢人，為賢是用，見賢思齊。這從我們的鄉飲酒禮的傳統中就可以看出古人對賢者的格外尊重。
對評價人來說，“賢”屬質，“眾”屬量，中國的傳統就是重質不重量。因為我們認為，隻要其人是賢者，就能夠代表多數，或者就能做出對多數有好處的判斷。不賢而僅憑數量，是無足輕重的。
這一觀念在漢代的選舉製度上極明顯。當時國家的選舉權，並不托付給社會一般民眾，而直接由地方長官行使。既是一位賢長官，自能博采輿情，為國家選拔真才。這是選擇這種選人方法的理論依據。至於事實之不能全合於理論，則屬另一問題。又如唐製，中書舍人起草文件的時候，要分開來寫，七八個人都要寫，這稱作“五花判事”。然後再由位高權重的中書令或中書侍郎，在許多初稿中選定一稿，加以補充修潤，成為正式詔書，然後再呈送皇帝畫一敕字。
我們這種推崇賢者、重視賢者的傳統，源於在我們的觀念中，賢者的知識和經驗，能夠幫助大部分人做出正確的判斷。可以說無論是民主選舉，還是求賢，都是為了讓大部分人滿意，達到理想的結果。西方人認為多數人的意見是可以保證團體利益的，而我們認為，有德有才的人的意見更能保證團體的利益。這兩種觀點沒有絕對的好壞之分，都有自己的產生依據和曆史經驗。所以我們也不能完全否定古人的這一套做法。
其實在我們的傳統思想中，很多想法都和這種推崇賢者的觀點有關。比如，我們特別強調要聽長輩的話、要聽家長的話，這種思想就是一種從賢思想的延伸。因為長輩和家長有更多的經驗，他們幫我們做主，會減少很多不必要的消耗。有如，身為知識分子，或者身為家長，往往有一種幫國家考慮、幫子孫考慮的使命感。自認為是賢士君子的人，比常人更加關注國家、民生，這種使命感就是來源於我們對賢者有更多的期待。而家長往往總是以“為孩子好”為借口，剝奪孩子的決定權，因為我們相信長輩的判斷更加有價值。
從我們的曆史記載來說，無論是正史還是野史裏，都有對賢者事跡的大量記載。士農工商的四民社會中，更多的是那些讓人敬仰的賢士形象。縱然像伯夷叔齊這樣的“無為”之人，也被司馬遷放於《史記》列傳之首，因為他們的選擇代表了一種高貴的謙遜、忠誠，是常人不能達到的境界。
老子有“不尚賢”之說，這更從反麵證明我們的傳統社會中有著尚賢的傳統。在我們的社會中，多數人的聲音不如一個慢條斯理娓娓道來的聲音有分量。而現在如此嘈雜的社會，太需要那種淳樸卻又有真知灼見的聲音。
士：異於世界任何民族的流品
通讀了五千年的曆史，錢穆得出一個結論：要說中國與其他民族、國家有什麼格外不同的地方，那就是中國社會有“士”這一流品，而其他民族和國家沒有。
在夏商流傳到後世的傳說中，那些從建築工地、農場走到政壇最高位的人，都是士的代表，也是後世士人稱讚的楷模。而中國社會上所謂的“士”，一般指出身普通民眾，但是在社會上有特殊地位，在文化傳統上有特殊意義、特殊價值的人，古今第一士，要算孔子了。
孔子說“士誌於道”，孟子說“士尚誌”，也就是說士要忠誠於自己的誌向。孔子所說的道，從修身、齊家，到治國、平天下。修、齊、治、平之禮本來是古代貴族的事情，而到了孔子這裏，經他綜合會通、加以闡發，就推廣成為平民也可以借此自我約束的一套完整體係，於是產生了一批士。
孔子稱讚顏淵能用道。顏淵能用其道，則出身行道；不能用其道，則藏道於身，寧退不仕。不在仕途上顯山露水，以求完全自己所堅守的道，傳於後世。故士可以用，可以不用；可以仕，也可以不仕。
孔子卒後，孔門弟子普遍蒙受社會各界的重視，然而卻無一人獲得上層政治的重用。孔門的再傳弟子中，如子思、孟子、荀卿，也都有很大的名氣，但也沒有一人受上層政治的重用。儒家以下，諸子興起，常說“非儒即墨”，墨子一時間也成為名人，但是墨翟和墨門弟子也都未受列國政治上層的重用。再看道家，莊周僅為宋國一漆園吏，而且也辭謝楚國，不肯為相。老子繼起，著書五千言，也沒有一個知名的弟子聞於後世。
戰國雖然是士的勢力膨脹爆發的時期，但是諸子聚徒講學，自成一家，不論是開山宗師，還是後來的繼承人物、在當時學術上有大名望大表現的人，都不曾在政治上獲大用。而在政治上有作為的人，在學術上又僅屬第三四流了。那麼所謂的士之流，在中國文化傳統曆史上的影響在哪裏？
錢穆說，中國士流的影響與貢獻，主要在社會。比如孟子筆下的那個許行，帶著弟子親自耕種田地，便引來陳良的門徒陳相等追隨他。士在親師尊師上的表現，都遠遠超過了當時的君王。所以在中國社會上，最受尊親的，不是君而是師；不是朝廷上的紅人，而是那些朝野之外的謀士。士最大的意義與價值，就在於
讓政治上層明白，自己統治的社會下層中，有比自己更加值得尊貴的人，因此不敢把自己高高掛起。
如秦兵圍趙，趙國存亡在即，為了自保不得不向秦國示弱，承認秦王自封為帝的稱號。而魯仲連在圍城中，堅持反對帝秦，最後仲連唯有投東海而死。這樣一個“白衣窮途之士”，跳海而死了，似乎對天下興亡沒有什麼影響。但是趙國卻因為仲連的舉動，放棄了尊秦為帝。
魯仲連誓死不帝秦，他的名聲揚於天下，但他死後，秦國還是成為天下霸主，魯仲連的美名也依然存在。之後，士階層逐漸開始在政治上得到重用，如荀卿門下的李斯，就身為秦國的宰相。
漢時有賈誼，被文帝放為長沙王太傅。文帝聽說賈誼才高，兩人促膝長談到深夜。文帝說自己許久沒有見到賈誼了，以為已經超過他了，但是今日一見，才知道自己遠不如賈誼。後來賈誼成為梁王的太傅，梁王出獵時墜馬而死，賈生因為內疚自己未盡師之道，也含恨而卒了。此後，文、景以下的很多大政方針，多出自賈誼的原議，賈誼對漢朝的影響，在他死後才表現出來。
如果說要將政治人物作為社會上盡善盡美至高無上的人生標準，那這樣的人生是沒有什麼希望的。而我們的傳統社會中有士，就讓人民在安身立命的時候，多了一重偶像選擇，為人則另有更高標準、更高境界。就連政治人物，也要向著士的這種境界和標準來看齊，這就是士人存在的價值。
孔子說：“士誌於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”中國的士統，追求的是一種精神上的成就，而非物質上的滿足。士人在曆史上成為追求精神高度的騎士，中國的士統也就是一種道統。士不是一種職業，也不是一種宗教。“君子群而不黨。”“眾人之諾諾，不如一士之諤諤。”士也不是一種黨派。劃分士人的，就在於是否有修齊治平之道。
對我們來說，隻有存在士人，才是一個完備的社會，或者說隻有士人敢於說話，才是一個健康的社會。士人的存在，是我們對道德不懈追求的象征。這一點，正是我們與其他任何國家不同的關鍵。
古人的時間觀念寫在路上
如果說世界上最有時間觀念的是哪一國的人，肯定輪不到我們中國人頭上。中國人似乎向來就不講究時間觀念，幹什麼事情都是像魯迅所說的那樣，“差不多”就行。和被稱為“鍾表的奴隸”的美國人不一樣，我們習慣看著太陽算小時，看著月亮的陰晴圓缺來算一個月的朔望，看著草木枯榮而知春秋。農業社會的根讓中國人講求日出而作日落而息的節奏，絕不會在日程表上畫得密密麻麻，而會留下 十五分鍾的時間休息一下，和朋友聊聊天之類。如果說工業社會的時間是靠鍾表來計算的，我們古老的農業社會的時間就要靠大自然來計算。而這種計算方式，可能與西方不同。
其實中國也並非沒有時間觀念，二十四節氣中明明白白寫著“芒種”“穀雨”，這些節氣的背後都有應時而作的意義。與其將時間交給鍾表，不如把時間交給一套完善的體製。在這個體製之內，中國人是有時間觀念的。
例如錢穆說，從古代的通信就可以看出他們的時間觀念。中國地方大，古代的交通完全靠驛騎，要傳達一個政令是很不容易的。古代的驛路相當於國道，可通全國，到處都有站，當時則叫作“亭”。唐代首都在長安，若要發一份公文到番禺，也就是今天的廣州，或者到杭州、福州，其困難程度可想而知。加上我們常認為古人也沒有時間概念，路上也會賞花飲酒，這樣豈不是無法辦公，但曆史上很少記載有因為文件沒有傳到而耽誤了很多事情的。
當時公文也分緩急等次，好像現在的信件分為平信和快遞一樣。當時遞送公文主要靠馬匹。某種公文在一個時辰裏馬該跑多少路，都有一定的規定。從這一站到那一站，快的多少時間，慢的多少時間，都規定好了。每站都有守站的人，送公事的到達了，守站的把吃的喝的都預備好，郵遞員吃飽喝夠，稍稍休息，再換一匹預先喂好了的馬，繼續趕路。第一天到什麼地方歇，第二天到什麼地方歇，也都有限定。因此幾天內，如限趕到，是沒有問題的。
每天，尚書六部都有公文要發往各地，一匹馬來，一匹馬去，絡繹不絕。現在的火車輪船，有時還誤點，古時驛騎誤點，也是尋常事，但也總得多少照規定時限到達。否則，政事就會亂，國家就會垮台。
從理論來說，空間越大，時間越緊要。如果說中國人沒有時間觀念，又怎麼能統治管理偌大的國家呢。隻是我們對時間的感知，不在於多少分多少秒，而在於辦成了多少事情。我們建立一套完善的體製，也是一種節約時間的方式，如唐代的郵政體製。
沒有規矩不成方圓，我們古人更看重一套規矩。古代在禮儀上，將各種細節都規定得死死的，穿什麼樣的衣服，拿什麼樣的禮器，諸如此類，以保證一套儀式的完整和莊嚴。包括我們中國人說話，客套時候上句與下句之間，都講一個套路，來傳達自己的情意。可以說比起時間，我們更看重像郵路那樣的一套體係，生活在這種體係之中的人，才會得到安全感。
藝術是中國人的信仰
提到中國的宗教信仰情況，很難得到一個統一的答案。官方有一套說法，民間也各有說法。有的認為我們信仰儒家，但是有的又說儒家不能算作宗教；有的認為我們信仰佛教、道教，也有的認為中國是個多神教的國家，從玉皇大帝到太上老君，從土地爺到灶王爺，幾乎遍地是“神”。結果，中國成了一個無神論的國度，所謂“拜神如神在，不拜也不怪”，在宗教上，我們自己把握，有相當大的自由。
印度的佛教傳到中國，到唐朝後期極盛，“南朝四百八十寺”，就是形容晚唐佛教盛行的景象。但是到了宋朝，宗教便漸漸又趨於平淡了。
錢穆認為，我國從宋代開始宗教不興，主要有兩個方麵的原因。
一是宋以後的中國，平民教育越來越到位。而魏晉南北朝時期，教育限於門第，當時隻有達官貴人的子弟才有受教育的機會，普通百姓人家如要讀書，往往到寺院或廟宇裏。宋以後，教育普及，書院大興，不必再跑進寺院廟宇裏去讀書，宗教的魔力也就自然減少了。而且，平民化的教育也讓普通人懂得吟詩作賦，欣賞藝術。
另一個方麵的原因，就在於中國的藝術文學，可以替代宗教的功用。宗教主要是讓人有心理情感上的寄托，得到撫慰。而宋代的文學也有這樣的功效。
宋以後的文學藝術，已經平民化了，從規格嚴整的唐詩到隨性活潑的宋詞，是一個大雅到大俗，又從大俗到大雅的過程。每一個平民家庭的廳堂牆壁上，總會掛有幾幅字畫，上麵寫著幾句詩，或畫上幾根竹、幾隻鳥雀，幽雅淡泊。當你沉默欣賞的時候，心中自然會感覺到輕鬆愉快。人生苦痛與不得意，也能稍事緩解。甚至家庭日常使用的一隻茶杯或一把茶壺，上邊總有幾筆畫、幾句詩。晚上臥床的枕頭，也往往會繡有詩畫。再說到房屋建築，蘇東坡說“寧可食無肉，不可居無竹”，隻要經濟上稍稍過得去的家庭，他們在院子裏，往往留有一塊空地，栽幾根竹子，鑿一個小池，池裏栽幾株荷花，或者養幾條金魚。
像這樣的生活，處處盡是藝術，盡是文學。單純、淡泊、和平、安靜，讓人在沉默中去體味，感受怡然自得。身處亭台樓閣之間，可以自遣自適。日常家庭生活的文學藝術化，在宋以後，已不是貴族生活才如此，而是一般的平民生活，大體都能向此上進。
錢穆的這種分析，有一定的理想成分在其中，但是從曆史記載來看，宋代的平民“追星”的風氣卻是不亞於今天，而他們所追的明星，正是如蘇東坡、司馬光這樣的大文學家、藝術家。
據史料記載，蘇東坡在當時就極受歡迎。他寫得一筆好字，人人都喜歡向他討墨寶收藏。直到今天，蘇東坡隨手寫的題跋，還存有六百多件。據說有一回，蘇東坡的帽子被風吹歪了，他走在街上渾然不覺。被行人看到後，大家競相將帽子斜戴，效仿大文豪。而司馬光在當時也很有聲望，除了他六歲砸缸那件事，人們還知道他是一個能吃苦寫書的人。有一次，司馬光去拜訪一個朋友。那個朋友的四鄰街坊聽說司馬光要來，都爭著要進門一睹大家的風采。結果，那位朋友的房子都被擠壞了。
民間追星的風氣，也可以看作是大家對風雅的積極追求。所謂上行下效，宋代也出了一個兩千年三百多位皇帝當中最具藝術氣質、最才華橫溢的藝術家皇帝，那就是宋徽宗趙佶。
沉溺於藝術當中尋找人生的樂趣和意境，也與中國對道德的注重有關。三從四德、三綱五常、九倫十義，這些在蒙學《三字經》當中就已經出現。而在《三字經》出現之前，修身、齊家、治國、平天下的人生追求也已經成為時代教育的主題思想，講忠孝、仁義、廉恥、節操，這些好像一條條的道德繩子，把每個人縛得緊緊的。中國人的人生可說是道德的人生。
正因中國社會偏重道德這一麵，詩文字畫就成了這種道德束縛的平衡。“長恨此身非我有，何時忘卻營營”，一般文學藝術，使你能暫時拋開一切責任，重回到悠閑的心情，好像“采菊東籬下，悠然見南山”這種情景，安閑從容地在欣賞著大自然。中國的藝術、文學，和中國的道德人生調和起來，便代替了宗教的作用。
《中庸》上曾說：“能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。”西方的現代文明，主要在科學上，但他們的科學隻求盡物性。中國自春秋戰國到漢、唐、宋、明各代，可說是注重求盡人之性。錢穆說中國文化是藝術性的，而西方則是科學性的。就連中醫，也偏藝術性，從人身生理學上發明演進。而西方醫學，則從人體物理學上發明演進。
我們的四大發明，都側重在藝術上的運用，火藥用作煙花，造紙印刷用以傳承詩文，指南針用作研究陰陽五行，藝術最終又服務於我們的生活，說到底，我們還是講求享受現實的人生的，這就是我們的信仰。